尼布尔对现代自由主义思想家有着简要的划分与总结——光明之子与黑暗之子。前者相信人类可以达到（或者在自由民主社会中已经达到）一种个人与公共意志完全相协调的状态，从亚当斯密到马克思都沿袭了这种乐观主义。而后者可分为两类，一种认为共同体是一种对人性中放任无度的恶所必要的约束手段，所以应该保持一种专制。比如霍布斯。而另一种认为共同体不必要，但它一定是恶，所以最好的社会是摆脱共同体。比如无政府主义，以及自由意志主义者。
光明之子的最大问题在于盲目乐观，这种乐观主义由于缺乏对人性恶的洞察而经常被某些势力所利用。比如亚当斯密强调人类的理性自利与“看不见的手”的和谐一致，常被垄断资本主义用来作为野蛮扩张的依据，以此达到霸占市场的目的。亚当斯密的理想主义错误在于，尽管理性自利在资本主义的自然法中与看不见的手是完全协调的，但他过度强调了理性在人类生活中的作用，而忽略的往往更关键的欲望成分。
这一意识形态掩护的扩张行为的后果是无产阶级惨痛地被生产出来，卡尔马克思提出了阶级斗争学说来弥补亚当斯密的理论，客观上这一学说抗衡了大资产阶级权力的失衡状态，但他依然认为在资本主义社会之后存在一个共产主义社会来实现个体与共同体意志的协调，然而这一社会要靠对资产阶级的消灭来达到，这就不可避免地带来一种千禧年主义的色彩，教条马克思主义者在俄国制造了另一场悲剧。
对乐观主义最核心的反驳是人与共同体之间不可能达到完美状态，而始终存在着某种张力，这种张力使得个人与共同体均变得可变。共同体首先要保障其存在，于是在自然法意义上来讲，如果人的自由与共同体的存在发生冲突，那么共同体在这种生死存亡的处境里会选择优先扼杀人的自由。而个人的自由在本质上高于共同体（这句话的核心义理要从佛教而非天主教的基础去陈述），这是共同体的原罪。另一方面有关于个人的原罪，在天主教语境里有极为精深的解释。天主教相对于现代自由主义者对于这一问题有着远远更加明智的看法。
原罪论的核心是自我中心（私欲），这一自我中心会使人与共同体协调的理想相抵触。天主教鼓励人类通过与共同体的不断协调（从城邦再到国家最后到斯多葛学派的“世界城邦）去实现普世性，但是人是被限制在共同体的范畴之内，在这一原则下共同体实际上高于个人的自由。天主教将这一共同体视作理念论上的，不朽不坏的“上帝之城”，以此与世俗意义上终将朽坏的共同体区分开来。然而世俗意义上，罗马天主教会用“道成肉身”的概念伪装自己的世俗权力，在哲学上理念论本身也早已被唯实论所摧毁。与之相反，新教将个人置于共同体之上，共同体被视作是自由的个人缔结社会契约的结果。
社会契约的本质是自愿性，由此成为现代自由主义的自然法，这一原则后来被以赛亚柏林概括为消极自由原则，即免于被强迫做某事的原则。霍布斯沿袭了基督教一贯的性恶论传统，因而推断共同体成为根植于“自然状态”原罪论之上的“必要之恶”，霍布斯是“黑暗之子”中的著名一员，显然霍布斯的看法相对于光明之子们更加深邃，但黑暗之子忽略了人性中善的可能，而倒退回一种专制主义。
黑暗之子的恶是一种人类本性中的的自我中心所引发封闭，这种自我封闭拒斥善的可能——人性的一种开放性，这种开放性使得人类之间有互相理解的可能。同时，个人本质上高于共同体的自由使得共同体在自然法上不存在封闭的基础，（封闭社会可用热寂概念理解，尤待日后加以说明）所以可以自我更新开放社会必然优于封闭社会。法西斯主义等专制主义由于追求一种道德的自我封闭，因而必然是相对于开放社会更加恶性的，因而自由民主社会相对于专制社会的明确优点之一在于其开放性。
罗马天主教下的封建社会是一个封闭社会，因而必然不被现代自由主义所容纳。现代自由主义政教分离的根基来源于此，政治拒绝对最高真理作出评价，因而容纳了开放性。
然而一个开放社会如何得以产生（注意不是维系）？这里面要引入另一个概念，这就是制衡。
制衡的原理，可以简要用一种不同势力的相互抗衡来描述，比如保王派与民主派的制衡，小资产阶级与大资产阶级的制衡等。制衡的政治核心是代议制民主。这一民主保证了共同体受公意所影响。非希腊人的形式主义，代议制民主的目的是为了保障个人意志与共同体的最大程度上的协调。这一协调可以在一定程度上保证言论自由，而言论自由是社会自我革新的基础。根据前文中共同体的原罪，应该被强调的是，代议制民主只是相对于封建专制更加符合“公意”。
而“公意”是一个有问题的概念。我们说某共同体符合公意，意思其实就是个人与共同体完全协调。在乐观的资产阶级，比如共和主义者那里，作文www.yuananren.com个人与共同体只要在宪法上协调了，那这个政体就在事实上协调了个体与共同体，而卢梭给了公意一套法律程序来实现。但怎样才是协调的标准？如果仅仅用法理学上消极自由的角度来看，制定一套完全符合自愿原则的法规相当容易。但是在前文中，我们已经揭示了共同体的原罪，这一原罪是奠定在更高的，更少相对主义的自然法基础上的。尼布尔在这里提出了一个梯度的概念——相对主义更少的法律应该成为更高的权威。资产阶级完全可以制定一套理论上完全符合现代正义观的法律，但他们永远无法使其完全有效地落实，因为法律只规定通常情况而不规定特例，这样也就永远无法消除罪犯的出现概率。由此，一个个体与共同体完全理想协调的社会中甚至也不会有法律。
法律与规章的局限性不止于此，在福柯以及西方马克思主义者等文化批评者那里，法律被执行的乃至法律本身的公正性被各种无比复杂的理论怀疑，划分出正常人与陀思妥耶夫斯基的地下人之间的边界。这些左派理论家的问题核心问题在于社会本身的复杂性与交互性。而理论上，这种漫无节制的怀疑再次证实了一点，那就是自由民主社会的消极自由只是一种历史相对主义之下的意识形态，它在资本主义这里成为一种教条主义面纱（前文的亚当斯密等），在这一面纱之下强迫的权力以另一种更加复杂的形式运作。消极自由在未成年人和动物那里也成为问题，未成年人需要一些必要的灌输，而动物完全没有消极自由权利。
消极自由还引发了另一种消极影响，那就是对积极自由，也就是人可以做什么的自由的逃离，社会契约论将共同体视作一个不得不担负的累赘，然而，回到天主教的视角，个人的意义在于在共同体中实现自我，一个丰富的共同体显然给予个体以更多的选择，因而更加有利于社会个体自我意义的实现。在绝大多数情况下，一个人不可能脱离共同体实现自我价值，而共同体作为个人实现自我提供质料的一方，理应更加繁荣，更加丰富。从这一点来看马克思主义者对自由的理解显然比资产阶级自由主义者更加到位。
历史上，许多伟人都经由自己的共同体充分实现了自我价值，从这一点上来看，我们同样也不能认为自由民主制度在积极自由方面胜于传统的专制制度。
自由民主制度相较于以往制度优越的不是自由，而是自我更新以及民主。
民主是一个相当容易被误解的概念，民主与平等联系在一起。